Wzmagająca się aktywność coraz bardziej napastliwych propagatorów tzw. świeckiego – czyli w istocie bezbożnego, a nawet antyreligijnego – państwa skłania do zastanowienia się nad pochodzeniem tego sekularystycznego błędu. Ludzie o tym rozmyślający często skłonni są upatrywać jego początków w epoce tzw. Oświecenia (jak mawia jeden z moich przyjaciół, winno się nazywać je raczej Ociemnieniem), kiedy to proceder okazywania nienawiści chrześcijaństwu stał się po raz pierwszy w dziejach nie tylko jawny i powszechny, ale, co bodaj jeszcze ważniejsze, popłatny, zarówno pod względem uznania tzw. kręgów opiniotwórczych, jak w wymiarze ściśle pekuniarnym.
Już wtedy zaiste można było zyskać sobie reputację odważnego i oryginalnego myśliciela, ogłaszając wszem i wobec – jak Hermann Salomon Reimarus (1694-1768) – że patriarcha Abraham był „chciwym łotrem”, Jakub – „opitą pijawką”, a apostołowie – „oszustami”.
Wesprzyj nas już teraz!
Przypisywanie autorom XVIII-wiecznym ufundowania intelektualnych podstaw sekularyzacji jest jednak nieporozumieniem. Na to trzeba mimo wszystko niepospolitego umysłu, natomiast pismacy pokroju Reimarusa czy francuskich Encyklopedystów byli zaledwie retorycznie sprawnymi propagandystami, którzy miano les philosophes przyznali sobie w celach autoreklamiarskich – niestety, z dużym powodzeniem. Nawet Voltaire wyróżniał się tylko wykwintnym stylem, zaś jedyne jego dzieło, które można uznać za filozoficzne, dotyczyło epistemologii. Swoje powodzenie owi pseudofilozofowie zawdzięczali nie temu, iżby odkryli jakiś naprawdę nowy porządek, ale jedynie dobrze zorganizowanej klace oraz wysokiej zaiste sprawności w wymyślaniu zabójczych i chwytliwych wezwań bojowych w rodzaju Écrasez l’infâme! czy roztaczaniu „słodkich” wizji wieszania ostatniego króla na kiszkach ostatniego klechy.
Z drugiej strony, nie należy cofać się zbyt głęboko w przeszłość, aby wskazać ów decydujący moment przejścia „osi czasu” od porządku zorientowanego teocentrycznie do czysto sekularnego, chociaż mają wiele racji mądrzy badacze wskazujący liczne robaki w zaczynającym już gnić owocu, jak immanetyzacja eschatologii w trynitarnym schemacie dziejów Joachima z Fiore (Eric Voegelin), „antropologiczny ześlizg” ku naturalizmowi w awerroizmie (Primo Siena), nominalizm (Richard Weaver), psująca heroiczny etos wykwintna miękkość kultury „jesieni średniowiecza” i humanizmu (Plinio Corrêa de Oliveira) czy „pięć zerwań” z Christianitas w protestantyzmie, makiawelizmie, teorii suwerenności, „naturalizacji” prawa naturalnego i rozpadzie jedności Res Publica Christiana w Traktacie Westfalskim (Francisco Elías de Tejada).
Były to jednak tylko zapowiedzi tego, co się później stało, nikt jeszcze natomiast nie przedstawił kompletnej wizji świata opartego na zupełnie innym fundamencie niż dotychczasowy, tj. boski. Heretyk Marsyliusz z Padwy już wprawdzie na początku XIV wieku zaprezentował koncepcję dwóch radykalnie rozdzielonych porządków: politycznego i kościelnego, odmawiając temu drugiemu jakiegokolwiek wpływu na rządy doczesne, z tej racji, iż jakoby wspólnota kościelna winna być pojmowana jako jedynie rzecz wiary niemająca związku z rozumem, lecz jego faktyczny wpływ ograniczył się do doraźnego usługiwania (wyklętemu) cesarzowi Ludwikowi IV Wittelsbachowi w walce z papiestwem, później zaś autor ten został kompletnie zapomniany. Portret „księcia nowego” odmalowany przez Makiawela też był czysto świecki, ale makiawelizm – przynajmniej werbalnie – odrzucali w XVI wieku zarówno katolicy, jak i protestanci (co najwyżej wzajemnie się oskarżając o uleganie mu).
Pod tym względem nawet protestancka reformacja, choć rozdarła jedność świata zachodnio-chrześcijańskiego i wniosła weń istną powódź kacerskich błędów, nie była zasadniczym przełomem. Przyniosła ona jedynie albo (luteranizm i anglikanizm) uzależnienie nowej wspólnoty quasi-kościelnej od władzy państwowej, albo próbę ustanowienia ustroju „teokratycznego” podług „archeologicznie” pojętego wzorca starotestamentowego z epoki sędziów (kalwinizm). Przecież jednak, w doktrynie samego Lutra, po początkowym zdyspensowaniu „księcia” od norm moralnych nastąpił odwrót od tezy o bezwarunkowym posłuszeństwie władzy świeckiej w kierunku „polityki chrześcijańskiej”, nazywanej na ogół z łacińska politica Christiana, a definiowanej przez cztery składniki: oparcie na prawie naturalnym, wyprowadzenie prawomocności władzy świeckiej z czwartego przykazania, teologiczne uzasadnienie prawa do samoobrony przed bezbożną tyranią i doktryna trzech stanów; jeszcze w wieku XVII luteranie napisali bodaj więcej traktatów o „państwie chrześcijańskim” niż katolicy. Kalwiniści z kolei rozwijali federalistyczną koncepcję „przymierza” ludu/narodu z Bogiem przeniesioną przez angielskich purytanów do Nowego Świata.
Tak czy inaczej, aż do połowy XVII wieku przynajmniej pod tym względem panował wciąż konsensus pomiędzy katolikami, prawosławnymi i protestantami: że „jako w Niebie, tak i na ziemi”, że porządek transcendentny (nadprzyrodzony) nie tylko że istnieje, ale oddziałuje na porządek immanentny (doczesny) i musi być jakoś odwzorowany na ziemi. Spory (jeszcze średniowieczne, pomiędzy, upraszczając symbolicznie, „gwelfami” a „gibelinami”) dotyczyły głównie tego, jak to oddziaływanie ma się dokonywać i kto oraz na ile jest ziemskim reprezentantem owego wyższego porządku, ale nikt nie poddawał w wątpliwość samego podstawowego założenia o dwoistości porządków i zrelacjonowaniu doczesnego do nadprzyrodzonego.
Trzeba było dopiero prawdziwego geniusza myśli – niestety, destrukcyjnej – żeby radykalnie oddzielić immanencję od transcendencji, przedstawić i uzasadnić alternatywną wizję ziemskiego porządku politycznego, który byłby porządkiem czysto świeckim. Tym geniuszem był angielski filozof Thomas Hobbes (1588-1679), a kompletna wizja porządku wspierającego się na konstrukcji państwa jako „śmiertelnego boga” (mortal God) zawarta została przede wszystkim w jego opublikowanym w 1651 roku dziele pod symboliczno-biblijnym tytułem Lewiatan. Wielu komentatorów Hobbesa kładzie nacisk na to, że jego intencją było położenie kresu wzniecającym permanentną wojnę domową, zaciekłym sporom pomiędzy niezliczonymi sektami angielskiego protestantyzmu, licytującymi się w radykalizmie religijnym i politycznym. Jest to jednak tylko część prawdy, bo jak słusznie zauważył Voegelin, Hobbes dostrzegając niewątpliwie morderczy potencjał zradykalizowanej gnozy purytańskiej, sam dawał odpowiedź gnostycką, tylko w wersji „umiarkowanej”.
Bez wątpienia natomiast źródło politycznego sekularyzmu Hobbesa znajduje się w jego materialistycznej antropologii; człowiek Hobbesa to jedynie fizyczne ciało, drżące z trwogi przed głodem, bezdomnością, przemocą, a przede wszystkim nieustanną groźbą gwałtownej śmierci, która jest „największym przyrodzonym złem”. W swojej koncepcji człowieka Hobbes zrywa nie tylko z chrześcijańską wizją osoby jako imago Dei, ale z całą klasyczną – zwłaszcza arystotelesowską – tradycją człowieka jako istoty z natury społecznej, na rzecz egalitarnego indywidualizmu (ludzie nie różnią się, jego zdaniem, specjalnie nawet rozumem), toteż – jak pisze Miguel Ayuso – „oddzielił człowieka od jego związków z Bogiem, od jego bliźnich oraz od świata, który go otaczał, wyodrębnił go, jakby był jakimś bytem aspołecznym, z całej wspólnoty naturalnej i przeniósł do jego początków, do wyobrażonego stanu natury”.
Chociaż kwestia ta jest przedmiotem nieustannych kontrowersji, Hobbes nie był prawdopodobnie ateistą, przynajmniej w ścisłym znaczeniu tego słowa, niemniej jego materialistyczna, naturalistyczna i mechanistyczna antropologia prowadziła go nieuchronnie do wniosku, że wszystkie cele i dobra egzystencjalne człowieka, jako uwarunkowane bezwzględnie nakazem pozostawania przy życiu (fizycznym), mają charakter wyłącznie doczesny i materialny, to zaś musi skutkować właśnie koncepcją takiego ułożenia życia wspólnoty politycznej, która skoncentrowana zostanie na zagwarantowaniu tak pojętych celów. Skoro wszystko, co zachodzi w człowieku i każda relacja międzyludzka mają charakter materialny i immanentny, to niemożliwa do utrzymania staje się także zasada, iż państwo może mieć jakiekolwiek inne cele i zadania. Religia wobec tego sprowadzona zostaje do sfery wewnętrznych przekonań każdego człowieka, a nawet treściowo ścieśniona zostaje do wyznania wiary w to, że „Jezus jest Chrystusem”, z czego wynika wyłącznie ta konsekwencja dla życia chrześcijanina, że kiedyś Chrystus powróci i nastanie królestwo Boże, lecz nie ma to i nie może mieć żadnych konsekwencji dla życia zbiorowego w doczesności.
Sekularyzacja porządku doczesnego ma jednak też drugą stronę medalu. Przypomnijmy, że pełny tytuł Lewiatana brzmi: „… czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego”, a „śmiertelny bóg” na rycinie okładki drugiego wydania dzieła dzierży w jednej ręce miecz, w drugiej zaś pastorał (pod którym znajdują się też inne atrybuty władzy duchowej, łącznie z tiarą). Oznacza to, iż Lewiatan, choć nie jest już odniesiony do transcendencji, przejmuje również „miecz władzy duchowej”: to on będzie przecież – o czym Hobbes mówi bez ogródek – rozstrzygał „w jakich sytuacjach, jak dalece i co do czego należy ludziom pozwalać, by przemawiali do dużych gromad ludu”.
Inaczej mówiąc, „śmiertelny bóg” nie jest już zobligowany do przestrzegania porządku ustanowionego przez Boga nieśmiertelnego, ale sam przyznaje sobie nauczycielskie prerogatywy Kościoła; jest to jakby sekularny cezaropapizm. „Świeckie państwo” okazuje się być także „świeckim Kościołem”. Znika tradycyjne rozróżnienie pomiędzy potestas, czyli władzą, jaką dzierży każdy, a przede wszystkim polityczny, zwierzchnik, a auctoritas, która jest tej władzy jedynie przydana, bo w istocie należna jedynie Bogu, a udzielana przez Kościół; słusznie powiada Carl Schmitt, że suwerenna władza Lewiatana oznacza wykluczenie wszelkiej władzy niebezpośredniej, czyli wspierającej się na powadze duchowej i moralnej, a nie na przymusie; nie działającej bezpośrednio w domenie świeckiej, lecz interweniującej „z powodu grzechu”. Cóż jednak innego niż ów sekularny cezaropapizm w duchu Hobbesa uprawia dzisiaj na przykład „konserwatywny inaczej” premier Wielkiej Brytanii David Cameron, który zawczasu uprzedza przełożonych anglikańskich, zanim zdążyli otworzyć usta (inna rzecz, czy naprawdę mają ochotę to czynić), aby nie ważyli się dyskutować jego projektu legalizacji „małżeństw” jednopłciowych: on przecież po prostu rozstrzyga „co do czego należy ludziom pozwalać, by przemawiali do dużych gromad ludu”!
Jak słusznie zauważa Merio Scattola, Hobbes stworzył nowożytną teologię polityczną, która jest „teologią politycznej nieobecności”, w której „jedynym możliwym objawieniem Boga jest Jego zniknięcie”. Paradoksalnie – należy dodać – dopiero wtedy (albowiem Christianitas była przesiąknięta teologią polityczną, lecz nikt o niej nie rozprawiał) pojawił się nieznany dotąd problem teologiczno-polityczny, sprowadzający się w istocie do technicznego zagadnienia, jak usunąć Boga z życia ludzkiego, aby już w niczym nie „zagrażał” naszemu życiu, tak krótkiemu i zawsze nazbyt skąpemu w przyjemności.
Jacek Bartyzel
